《易》的起源

易的起源

 

《易》的起源()

引言
凡是研读过《周易》的人都会产生不少极难解的问题,当然几乎每个卦的爻辞都如谜团一般,这里所将要讨论的主要是一个大的难题:《易》的起源。
其实《易》与八卦是不可分的(见专篇的论述),因此所谓《易》的起源,主要是指八卦的起源和其内在机制。
古人因何又如何造出八卦?《系辞》的说法是“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”对八卦的起源肯定为来自古圣人观察天地万物的结果,这种符合人类生活实践和历史发展的记述似乎已经给出了答案。但问题在于八卦仅由阴阳符号所组成,以此来囊括天地万物让人感到过于玄乎。但《说卦》里也似乎就是给囊括了。而《系辞》里又说“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”又说“成天下之舋舋(menmen )者莫大乎蓍龟,是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”指出八卦的起源和结构与太极、两仪、四象直接相连,与蓍龟、天象、河图、洛书也有很直接的关系。如此一来,用极其简单的符号组合的八卦又变得异常复杂起来,它的起源也成了天下大谜。《周易》的研究自孔子开始,从两汉兴起易学到至今对此问题仍未有令人信服的结论。其间,后代易学家觉悟到八卦很可能出自某种图形(图画、图象),于是极力构思和考证各式图案,以求答案。其中最有名气的是北宋陈传的“太极图”“河图”“洛书”。
问题还不单纯是由什么样的图案里出来太极八卦,〈系辞〉还有“……作结绳而为罔罟,以佃以渔,盖取诸〈离〉。包羲氏没,神农氏作,断木为 ,揉木为未,未缛之利以教天下,盖取诸〈益〉。日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸〈噬盍〉。神农氏没,黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。易穷则变,变则通,通则久,是以‘自天佑之,吉无不利’。黄帝尧舜垂衣裳而天下治,盖取诸〈乾坤〉。夸木为舟,剡木为楫,舟楫之利,以济不通,致远以利天下,盖取诸〈涣〉。服牛乘马,引重致远,以利天下,盖取诸〈随〉。重门击坻,以待暴客,盖取诸〈豫〉。断木为许,掘地为臼,臼许之利,万民以济,盖取诸〈小过〉。弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,盖取诸〈睽〉。上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,盖取诸〈大壮〉。古之葬者,厚衣以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数,后世圣人易之以棺淳,盖取诸〈大过〉。上古结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察,盖取诸〈快〉。是故易者,象也,象也者,像也。” 这种记述在《系辞》里还一再被肯定为“备物致用,立成器以为天下利,莫大?

由此可见,八卦又与发明创造有很确切的联系,但历代的易学家对此的解释只能限于八卦的六条杠杠,其释义的牵强,简直令释者比读者还要难受,更惶论用什么图式来说明了。对已成的发明无从寻根,又碍于〈系辞〉的权威性,大约多数抱着看看传说而已的心情罢了。有甚者则干脆当这些记载为后人窜入的(如近人金景芳)。当然汉儒中也有例外,东汉许慎的〈说文解字〉就认真将“盖取诸快快扬于王廷”作文字起源而论。但试问两千年下来又有谁能用八卦造出个新字来?
综合《周易》里的有关八卦起源记述,我们想得到关于八卦起源的满意答案,就应当有这样一种图案,它应一体化的大致具备和体现出的要素为:
1、可从中直观的得到或悟出八卦及(发明)各种器物甚至文字。
2、太极两仪—四象—八卦可连续生成。
3、有天地万物(尤其与天象和龟)的形象相关的比较真实的直观图象。
4、应可做连续和无限的变化、扩展。
5、直观可数的天地之数和大衍之数。
6、应是文明之初时的人类在生活和进化的水平上所可能做到的。
7、须是现代考古学和田野考古发现所能基本证实的。这7点当然还只是比较主要的部分。有这样一种八卦起源的图案吗?作者说一定有,并且可能已经找到了!  
公开这个图样,还易八卦的本来面目,具有什么意义呢?作者也不完全清楚,只是知道:《易》的精髓在于革新创造,而不是筮占。也许今后八卦的起源和一般机制连中小学生也能懂。
我们当然不接受离开历史事实和科学之外的臆说。请拿出最有力的史料和最大的想象力去推翻作者。

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《易传》来历新探索
有关八卦起源的记载,最早见于《周易》的《系辞》里,这也几乎是先秦典籍中仅有的较明确记载。因此,先对现存的古代文献作些有关的探讨,使《易传》的来历能再清晰一点,成为开展研究的第一步。
一、历来认为《易传》为孔子及门人所作
今本《周易》的内容有《经》和《传》两部分,《经》的部分已基本被认定是西周早期的作品。《传》的部分包括《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《系辞》上下篇及《文言》《说卦》、《序卦》、《杂卦》共十篇,合称《十翼》;又称《易大传》和《易传》,大部分内容是专门解释《经》的著述。最早从事《周易》研究的两汉儒家,皆视《易传》为孔子所作。
正是由于《易传》的解释才使《周易》据有深奥的哲理,同时也令人产生一些难以想象的困惑。《周易尚氏学》对此形容为:“《系辞》之维妙维肖,蹈虚御空之语;杂卦之错杂位置,鼓舞颠倒之言。试思谁能为之?又谁复敢如此为之?”“《十翼》幽奥之辞,其难解过于《周易》。”又有说:“故《十翼》非孔子不能为,不敢为;而记录《十翼》者,则孔子之门人也。”以《易传》的成书年代在春秋战国之间,王国维、郭沫若、胡适等多持相近的看法。如胡适《先秦名史学》说:“现在的研究,《十翼》不可能全部归于孔子所作。但认定第一、二、三、四篇是孔子自己所写,则较为可靠。第五和第六篇,虽然常有添改,但就整体来说,搜集了很多有价值的无疑地属于孔子的真正观点的东西,有些可能也是他自己写的。其它一些,很可能是他的弟子的记录。第七篇,可能包含少数真正孔子的语录,也有一些拙劣的添改。第九篇是后来附加的,但显然出自精明者之手;第八和第十篇,则无疑是拙劣窜改者之作。”

现场今比较流行的看法是:《易传》成文于战国中末期,很大程度上反映了孔子的观念,非出自一人之作。
二、关于《史记》中的有关记载
《田敬仲完世家》说:“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术,幽明远矣,非通人达才孰能注意焉。”

《孔子世家》说:“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》,韦编三绝。曰:‘假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。’”
因《序卦》也简称《序》及分标点的不同;此文的开头亦有作:“孔子晚而喜《易》、《序》、《彖》、……。”或“孔子晚而喜《易序》、《彖》……。”
于是这个记述可以做两种不同的解释:
1、孔子晚年对《易传》作了概要性阐述,传给了弟子。
2、孔子之前已有《易传》,为孔子晚年时喜读。
“孔子晚而喜《易》”的年代,我们可从同篇记载推测,“定公十四年,孔子年五十六,……孔子逐适卫。”,“于是孔子自楚反乎卫。是岁也,孔子年六十三,而鲁衷公六年也。”,“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁。”孔子在外奔波了十四年,重返鲁国定居时已七十岁(卒于七十三岁)。当然,“晚”不一定是到了七十岁,“喜《易》”也不一定要等返国安居之后。

孔子对《易》的感叹,《论语.述而》中早有类似记载:“子曰:假我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”如孔子未过六十岁应不会用这种口气说话。将孔子学《易》和“晚而喜《易》”时的年岁估在六十五至七十左右应比较适当。《述而》还说“子曰:述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”不喜欢著书又已老迈的孔子,尚自叹数年后才能弄通《易》,难免使人要考虑他还有多少时间及会否去作《易传》。也许《史记》是在说孔子之前已经有了《易传》的一部分内容,至少也反映出西汉大家既疑问孔子会否作《易传》;又更不相信除了孔圣人谁能有这种本事的矛盾心理。这种矛盾心理延续至当代大学者亦无不同。

《太史公自序》说“太史公(司马迁之父)学天官于唐都,受《易》于杨何,习道论于黄子。”引其父的话说:“《易大传》:‘天下一致而百虑,同归而殊途。’”这段话在《系辞》中是记孔子所说的。又说“先人有言:‘自周公卒五百岁而有孔子,孔子卒后至今五百岁,有能绍明世,正《易传》(注:又作正《易》传),继《春秋》,…….’小子何敢让焉!”司马迁既称其父司马谈曾受业于杨何的正宗《易》学,他本人对《周易》肯定也是相当在行的,并似曾作过勘校《易传》的事。

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同篇还说:“余闻之先人曰:‘伏羲至纯厚,作《易》八卦。’”未直接引《易传》中关于伏羲、神农的说法。《史记》仅从黄帝开始作传,司马迁治史严谨之故。但此事对史家来说绝非是能随意取舍的。对传说中的人物,既不能割断历史做完全否定;又无资料可考;还要故顾全孔子的影响;只好说“余闻之先人曰”了。可见既便司马迁认为《系》是孔子所作,要予援引也不可取。要不就是他认为这些传说之类并非孔子的著述,孔子也不过是加以整理罢了。如此一来,不说作《彖》而说“序《彖》”的原由倒也明白了。

有关孔子传《易》的脉络,《仲尼第子列传》中排的十分明确:“商瞿,鲁人,字子木。少孔子二十九岁。孔子传《易》于瞿,瞿传楚人轩臂子弘,弘传江东人矫子庸疵,疵传燕人周子家竖,竖传淳于人光子乘羽,羽传齐人田子庄何,何传东武人王子中同,同传淄川人杨何。何元朔中以治《易》为中大夫。”《儒林列传》又说:“自鲁商瞿受《易》孔子。孔子卒,商瞿传《易》。六世至齐人田何,字子庄。而汉兴,田何传东武人王同子仲,子仲传淄川人杨何。何以《易》,元光元年征,官至中大夫。齐人即墨成,以《易》至城阳相。广川人孟但以《易》为太子门大夫。”“然要言《易》者,本于杨何之家” 这里值得注意的是,有如此明确传人的排列,为《春秋》、《诗》、《书》等其它任何典籍所无。可见《易传》成书后被人随意篡入或改动的可能性比其它书籍要小很多。
当时,《易》学已十分风行,司马迁既于《易》极熟,治史中有关《易》的部分更不会无所依据而贻笑他人。

有关《易传》作者的问题,从相距年代和可靠性而言,仍以《史记》较具参考价值。
三、关于《汉书》的有关记载

艺文志》说:“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣,人更三圣,世历三古。及秦燔书,而《易》为筮卜之书,传者不绝。汉兴,田何传之。”

《易传》里有不少孔子的话,只会因为依附《易经》;以卜筮之书的内容才可能躲过秦朝焚书,基本保持全貌。长沙马王堆西汉墓出土相当完整的帛书《周易》亦可证实这一点。

同篇开首还有:“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五,《诗》分为四,《易》有数家之传。”后一句不知所指为何?因篇中所列《易》的数家皆已是汉时之人,全不似其所列《春秋》、《诗》诸家,大概是指汉代的数家对《易经》注释的不同,如又说:“讫于宣、元,有施、孟、梁丘、京氏列于学官,而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经,或脱去‘无咎’、‘悔亡’,唯费氏经与古文同。”故后一句应不是说先秦的《易传》有数家。
《汉书》中多有引用《系辞》为其立论的根据,连《史记》都未作正式记录的传说中的远古圣人,亦引《系辞》来确认,如《律历志—世经》说:“太昊帝 《易》曰:‘炮牺氏之王天下也’……作罔罟以田渔,取牺牲,故天下号曰炮牺氏。……炎帝 《易》曰:‘炮牺氏没,神农氏作。’”足见班固对《系辞》推崇倍至,深信不移。
《汉书》亦录有汉武帝时的诏书,其中已直称《易大传》的内容为《易》,《武帝纪》有:“春三月甲子……诏曰:……《易》曰‘通其变,使民不倦。’……”。武帝当朝时距秦代不过七、八十年,而显然当时《系辞》中关于八卦起源的传说部分已被皇家所认可,其内容已不允许时人质疑。

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四、关于《左传》《国语》的有关记载
先秦文献中有《左传》和《国语》记载过使用《易》做筮占的事例,最早和较多记录的是《左传 》。《左传》历来被认为是孔子同时人左丘明所著,有学者考证其至少也为战国早期的作品(约公元前400年左右),是最可靠的史实记载文献之一。
1、《庄公二十二年》
周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使筮之,遇《观》 之《否》 ,曰:“是谓‘观国之光,利用宾于王’……坤,土也。巽,风也。乾,天也。风为天于土上,山也。有才之山而照之以天光,于是乎居土上。……风行而著于土。”
其中与《易传》相关的:《说卦》有“乾,天也”“坤,地也”“巽为木,为风”。《象传》有“风行地上,观”,与“风为天于土上”“风行而著于土”同义。“土”即地,“才”为木材。《观》卦的上体由巽变为乾,下体坤未变,成为《否》卦,故说“风为天于土上”。
2、《闵公元年》说:
毕万筮仕于晋,遇《屯》 之《比》 。辛廖占之曰:屯固比入,吉孰大焉,其必番昌。震为土,车从马,足居之,兄长之,母覆之,众归之。
《说卦》有“震,其于马也,为善鸣,为升足,为作足。”“震,动也。”“坤,地也,故称乎母。震一索而得男,故谓之长男。”“坤为母,为众”。震变坤,故说“震为土”,马拖车有疾驰震动之象,当时有人以震为车(见《国语 晋语》)。
3、《僖公十五年》说:
卜徒父筮之,吉。涉河,侯车败。诘之,对曰:“乃大吉也,三败,必获晋君。其卦遇《蛊》 ,曰:‘千乘三去,三去之余,获其雄狐。’夫狐蛊,必其君也。蛊之贞,风也,其悔,山也。岁云秋矣,我落其实,而取其材,所以克也。实落材亡,不败何待?”

象传》有“山下有风,蛊”,《说卦》有“艮为山,为果菰”。“实”是果实,“材”也是木材,所以占说“实落材亡”。
这里所用的卦辞为今本《周易》所无,有人认为是《连山》、《归藏》的卦辞,否则卜徒父无从占“狐蛊,必其君也”。关于《连山》、《归藏》,仅见于《周礼—春官》“太卜掌三易之法,一曰连山,二曰归藏,三曰周易。”《连山》《归藏》二易有可能是比《周易》更早的八卦筮书,早已失传无从考查。亦有人认为是杂占,如杜预有说:“卜人而用筮,不能通三《易》之占,故据其所见而杂占之。”。然而龟卜虽不同筮,“太卜掌三易”应作何解?卜筮本为一家,春秋之际礼崩乐乱,卜人学《易》占不会有人干涉。《左传》中就记有卜楚丘及其父、卜徒父、卜偃作筮占,言卜人不通《易》占不可信。作者以为卜人用杂占的这种看法,深层理由大约有二:一是虽对《连山》《归藏》持肯定态度,但想象中以为这三种《易》之间的《象》、《系》应不相同。二是不能认定孔子之前已有《象传》《说卦》,否则卜的说法和《说卦》如此相似,难以解释。于是我们还见到《成公十六年》有说“公筮之,史曰:吉,其卦遇《复》 ,曰:南国槭,射其元王,中厥目。” 其卦辞亦为《周易》所无,只因为此例没有记录关于坤、震之类的占说,便无人来质疑这个卦辞是杂占,以至后世多有学者当此是《连山》、《归藏》的内容。其实不论卜徒父用的是什么来作占,至少还另外参照了一种与《象传》《说卦》内容极相类似的筮书。如果说周文王西伯作《周易》时不可能没有资料参考的话,《说卦》内容的出现可能比我们所能想到的还要更早。与其说它“文笔拙劣”,不如说它很古老更为恰当。
由以上几例记载亦可见《左传》中关于《易》占的记录,这必定有与《易》相关的史料作依据,否则岂不杂乱之极。僖公十五年(公元前644年)至定公十四年时孔子五十六岁。其史料早于孔子“晚而喜《易》”一百五十年有多。

同篇之中还有:
初,晋献公筮嫁伯姬于秦,遇《归妹》 之《睽》 。史苏占之曰:“不吉。其繇曰:‘士 羊,亦无 也。女承筐,亦无贶也。’西邻责言,不可偿也。《归妹》之《睽》,犹无相也。《震》之《离》,亦《离》之《震》,为雷为火,为赢为姬,车说其辐,火焚其旗,不利行师,败于宗丘。”
《说卦》有“震为雷”,“离为火,为中女,为赢。”
4、《宣公十二年》说:
知庄子曰:“此师殆哉。《周易》有之,在《师》 之《临》 ,曰:‘师出以律,否臧凶。’执事顺成为臧,逆为否,众散为弱,川壅为泽。有律以如己,故曰律。否臧,且律竭也。”
《说卦》有“兑为泽”“坤为众” 下体坎变为兑,故“川壅为泽”,流动的水变成大面积的泽,有散弱之象。坤卦虽未变,知庄子将《师》初六爻辞,释为“律竭”;因此“众散”。
5、《襄公九年》说:
穆姜薨于东宫。始往而筮之,遇《艮》 之八。史曰:“是谓《艮》 之《随》 。其出也,君必速出。”姜曰:“亡,是于《周易》曰:‘《随》,元亨利贞,无咎。’元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞故足以干事。然故不可诬也,是以虽《随》无咎,今我妇人而与乱,固在下位而有不仁,不可谓元;不靖国家,不可谓亨;作而害身,不可谓利;弃位而娇,不可谓贞。有四者,《随》而无咎,我皆无之,岂《随》也哉!我则取恶,能无咎乎?必死于此,弗得出矣。”
《文言》有“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。”与上记述几乎一样。

穆姜是鲁襄公的祖母,《左传》作记载时所用的资料当也出自鲁王室,不会乱编,这里很难质疑《左传》的记实程度。穆姜不大可能有如此高水平的立论,应当是依照史官给她看的什么书所引说的。那究竟是《文言》取用了一个老太婆的话,还是其时已有《文言》为穆所引用?

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孔子生于鲁襄公二十二年,已晚于穆姜死时十余年。孔子的弟子继《春秋》作史,将师傅的话归到穆姜之口当是不大可能,但如果说《文言》为孔子及其门人所作,全段抄袭了别人就同样不合理。然而不论是否有人做了抄袭之事,《文言》之类的说法总在孔子之前已经出现了。这种说法如同《说卦》一样,是对《易》的专门解释,很可能是某种书籍中的东西。
6、《昭公五年》说:
初,穆子之生也,庄叔以《周易》筮之,遇《明夷》 之《谦》 。以示卜楚丘,曰:“是将行,而归为子祀。以谗人入,其名曰‘牛’,卒以绥死。《明夷》,日也。日之数十,故有十时,亦当十位。自王已下,其二为公,其三为卿。日上其中,食日为二,旦日为三。《明夷》之《谦》,明而未融,其当旦乎!故曰为子祀。日之《谦》,当鸟,故‘明夷于飞’;明之未融,故曰‘垂其翼’。象日之动,故曰‘君子于行’。当三在旦,故曰‘三日不食’。《离》,火也。《艮》,山也。《离》为火,火焚山,山败。于人为言,败言为谗,故曰‘有攸往,主人有言’。言必谗也。纯《离》为牛,世乱谗胜,胜将适《离》,故曰其名曰牛。”
《说卦》有“离为火,为日”“坤为子母牛”“艮为山”
此处甚为重要:“日上其中,食日为二,旦日为三。”讲的是日和数的关系,与一、二、三数的来源有关。相类似的记载有史墨说:“物生有两,有三,有五,有陪贰,故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦。”(《昭公三十二年》)。这些说法不似卜楚丘和史墨自己的发明,当有所依本。我们必须接受的事实是:我们至今并不明白八卦的一、二、三划究竟是怎样来的?古人又是如何将它们与天地万物的“象”、“数”、“理”合在一起的?

因此探明古人一、二、三的来源,对研究八卦的起源极其重要。
7、《国语.晋语》说:
公子亲筮之,曰:“尚有晋国。”得贞《屯》 ,悔《豫》 ,皆八也。筮史占之皆曰:“不吉,闭而不通,爻无为也。”司马季子曰:“吉,是在《周易》,皆‘利建侯’。不有晋国以辅王室,安能建侯?我命筮曰‘尚有晋国’,筮告我曰‘利建侯’,得国之务也。吉孰大焉!《震》,车也。《坎》,水也。《坤》,土也。《屯》,厚也。《豫》,乐也。车班外内,顺以训之,泉原以资之,土厚而乐其实,不有晋国,何以当之?《震》,雷也,车也。《坎》,劳也,水也,众也。主雷与车,而尚水与众。车有震,武也。众顺,文也。文武具,厚之重也,故曰《屯》。其系曰:‘元亨利贞。勿用,有攸往。利建侯。’主震雷,长也,故曰‘元’;众而顺,嘉也,故曰‘亨’;内有震雷,故曰‘利贞’。车上水下,必伯。小事不济,壅也,故曰‘勿用,有攸往。一夫之行也,众顺而有武威,故曰‘利建侯’。《坤》,母也。《震》长男也。母老子强,故曰《豫》。其系曰‘利建侯行师’。居乐出威之谓也。是二者,得国之卦也。”
晋公子重耳作此筮占时,当在鲁僖公二十四年间,其中的说法多有与《说卦》相同的地方,对“元亨利贞”的说法也与《文言》相似,早于穆姜之说百余年。
根据以上《左传》和《国语》的记载,我们很难不接受一个事实:《易传》中至少《说卦》、《象传》和《文言》的一部分完整的内容(很可能是筮书),早于孔子之时,即至少春秋中期就已经存在。
五、其它典籍的有关内容
曾有人认为《易传》不过是秦汉之际的作品,理由之一是秦之前,《易传》中的话尤其是《系辞》的原话,甚少见于先秦诸子。究竟是何原由当然可以作各种解释,暂且不论。如果我们将目光放到孔子之前,可能也会有所收获。

1、《管子》
春秋时期的大政治家管仲,早于孔子从政百余年。《管子》一书,据说为管仲所作,对后世影响甚大。但对作者多说法不一,有学者考证其中不乏后人之作,但亦有多篇可能出自管仲,至少存有原貌。《韩非子 五蠹》说“今境内之民皆言治,藏商、管之法者家有之。”《史记—管晏列传》说“太史公曰:吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》,及《晏子春秋》,祥哉其言之也。既见其著书,欲观其行事,故次其传。至其书,世多有之,是以不论,论其揲事。”足见《管子》一书在战国末至汉初时甚为流行,司马迁都不愿再费笔墨详略其说。《汉书 艺文志》记有“《管子》八十六篇”。战国时,管仲学派的法家者最受诸侯的器重,《管子》一书多为人知,窜入者欲行其技并非易事。可断定《管子》的大部分文章不会迟于战国未期,其中有管仲原作是可信的。因此《管子》的部分内容应有一定的分析参考价值。
11、《乘马》说:
春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳之利用也。日夜之易,阴阳之化也。然则阴阳正矣,虽不正,有余不可损,不足不可益也。天也,莫之能损益也。然则可以正政者,地也,故不可不正也。
说阴阳和天无法改变,而地才可以进行修正。这种认识相当深奥,仅暗合于《系辞》的“筮之德圆而神,卦之德方以知。”
12、《七法》说:
则、象、法、化、决塞、心术、计数:根天地之气,寒暑之和,水土之性,人民鸟兽草木之生,物虽甚多,皆均有焉而未尝变也,谓之“则”。义也,名也,时也,似也,类也,比也,状也,谓之“象”。
《易传》虽然极重视“象”,却未见有解释“象”的含义。这里却说的很详尽,是何原因暂且存疑。

《易》的起源()

13、《宙合》说:
天地,万物之橐也。宙合有橐天地,天地苴万物,故曰万物之橐,宙合之意,上通于天之上,下泉于地之下,外出于四海之外,合络天地以为一裹。散之至于无闲,不可名而出。是大之无外,小之无内,故曰有橐天地。其义不传,一典品之,不极一薄,然而典品无治也。多内则富,时出则当,而圣人之道,富贵以当。奚谓当?本乎无妄之治,运乎无方之事,应变不失之谓当。
这里说的有橐天地,好像杂有《老子》的东西,可是竟说“其义不传”,如是窜入者所为岂不是过于低劣了。
“一典品之不极一薄,然而典品无治也。”《说文》“典”字为:“五帝之书也,从册”,“薄”字为:“林薄也,一曰蚕薄”,薄可作木板或丝片的意思。这句话似说:“(有橐天地的说法)仅记在一册古书上,全抄录下来也写不满一块木板,却已失传了。”如果不是有后人故弄玄虚,这“典”便是“有橐天地”更早的记载,《宙合》的这些说法也就要另当别论了。
14、《枢言》说:
道之在天者,日也。其在人者,心也。

又说:凡万物阴阳,两生而参视。先王因其参,而慎所入所出。以卑为卑,卑不可得。以尊为尊,尊不可得。桀、舜是也。先王之所以最重也。
又说:先王用一阴二阳者,霸;尽以阳者,王;以一阳二阴者,削;尽以阴者,亡。
《说卦》有“参天两地而倚数”。“参天两地”与“两生而参视”近同。“先王因其参,而慎所入所出。”的含义与《系辞》中“利用出入,民咸用之谓之神。”的意思相近。

“参”可通三。孔颖达《周易正义》引郑玄说:“天地之数备于十,乃三之以天,两之以地。”李鼎祚《周易集解》引虞翻说:“谓分天象为三才,以地两之。”但三(参)与出入能有什么关系呢?我们将“道之在天者,日也。”与卜楚丘的“日上其中,食日为二,旦日为三。”(《左传 昭公五年》)连系起来,便知“参视”是指太阳从地平线升落时的情形,所以三(参)与日的出入有关。可见《枢言》的这种说法大有来源。因此,不可轻易用后人窜入一说看待《管子》中的这类内容。

15、《小匡》说:
昔人之受命者,龙龟假,河出图,雒出书,地出乘黄。
16、《版法解》说:
法者,法天地之位,象四时之行,以治天下。四时之行,有寒有暑,圣人法之,故有文有武。天地之位,有前有后,有左有右,圣人法之,以建经纪。春生于左,秋杀于右,夏长于前,冬藏于后。
又说:万物尊天而贵风雨。所以尊天者,为其莫不受命焉也。
又说:是故以天地、日月、四时为主;为质,以治天下。天覆而无外也,其德无所不在;地载而无弃也,安固而不动,故莫不生殖。…… 故曰:法天合德,象地无亲。
日月之朋无私,故莫不得光。圣人法之,以烛万民,故能审察……故曰:参于日月。
四时之行,信必著明。圣人法之,以事万民,故不失时功。故曰:伍于四时。
17、《山权数》说:
管子对曰:“天以时为权,地以财为权,人以力为权,君以令为权。失天之权,则人地之权亡。”
又说:“以厄守丰,厄之准数一上十,丰之策数十去九,则吾九为余。”

又说:“乘轻而守之以策,则十之五有在上,运五如行事,如日月之终复。此长有天下之道,谓之准道。”
18、《揆度》说:
桓公曰:“‘事名二、正名五而天下治’,何谓‘事名二’?”对曰:“天策阳也,壤策阴也,此谓‘事名二’”“何谓‘正名五?’”对曰:“权也,衡也,规也,矩也,准也,此谓‘正名五’。”
19、《轻重戊》说:
管子对曰:“虑戏作,造六法以迎阴阳,作九九之数以合天道,而天下化之。神农作,树五谷淇山之阳,九州之民乃知谷食,而天下化之。燧人作,钻燧生火,以熟荤腥,民食之无兹胃之病,而天下化之。……周人之王,循六法,合阴阳,而天下化之。”

关于“虑戏”,同书《封禅》记管仲说:“……虑羲封泰山,禅云云。……”,《史记》和《汉书》均有全文转录,最早有文献记载伏羲的可能应是《管子》。
110、《轻重己》说:
清神生心,心生规,规生矩,矩生方,方生正,正生历,历生四时,四时生万物。圣人因而理之,道遍矣。
以上所列《管子》里的一些内容,可以看出不少于《易传》的说法近似和义理相通之处。如伏羲作八卦,河图,日月、尊卑,一阳二阴,参天两地,及象和天、地、人三合一的概念。我们虽然不能断定这些说法全出自管仲,但如果认为这些都是后人掺入的东西,则更难以令人接受。《论语 宪问》有孔子答子路和子贡的话说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”,“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发右衽矣。”对管仲倍加赞誉。管仲治国安邦九合诸侯的业绩为历代所公认,而这种业绩没有一套比较客观和系统的思想认识方法作指导,是不可能作到的。书中的述说相当全面而且生动精辟,甚有条理,《管子》较全面的反映了管仲的思想观念总是可以肯定的。

《易》的起源()

一套完整而有效的治世理念不会凭空而生,肯定有批判和继承前人的许多东西。书中多自称其立论原本于圣人和先王,可见当时知道的人也有,只是他能根据实际情况发挥运用的卓有成效而已。从《左传》的记载看,那时《周易》已经在各诸侯国中流传,管仲见过《周易》和相关的书籍是肯定的。《左传 僖公十二年》说:“冬,齐侯使管夷吾平戎于王。……王以上卿之礼飨管仲。”以管仲的才略,趁机获取和浏览一些周王室珍藏的典籍自是当仁不让的事。纵观《管子》一书,其立论之本与《易》和《易传》大有渊源是显而易见的。
2、《老子》
《史记 老子韩非列传》说:“老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐去矣,强为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”“故著书辞称微妙难识”。通常认为《老子》是老子本人所作。
身为东周史官的老子对《易》应当十分熟知,《老子》书中却没有直接说过《易》的内容。对我们的探讨而言,先了解老子与《易》的联系是不无益处的。《史记》说老子为:“周守藏室之史也。”《汉书 艺文志》说:“道家者流,盖出于史官,历记成败、存亡、祸福、古今之道。”我们在《左传》中可看到,《易》主要是掌握在史官的手上。《左传》的17个筮例中就有7例明确为史官作占,5例为卜官作占,5例为史官或是其它官员。《国语》的3例中也有明确的1例为“筮史占之”。因此,古代史官历来与《易》有莫大的关系,左氏、司马迁、班固之流熟《易》绝非偶然,实为沿于远古的传统。
《尚书 洪范》说:“七稽疑:择建立卜筮人,乃命卜筮。……凡七,卜五,占用二,衍忒,立时人作卜筮,三人占,则从二人之言。”篇中未说要建立史官,只因为史官制度早已存在。《尚书》就是史官作的记载,《金腾》有“史乃册”,《立政》记有“太史”一职。是哪类人负责作史呢?董作宾等学者以高级卜筮人兼为史官是可信的。殷虚挖掘中有大量卜后的甲骨同坑出土,已证明占卜后的骨甲必做史料保存以资验证。卜筮工作的本身就与记史相关,尤其是筮人,作筮法比灼骨甲要简单的得多,如用《易传》中的大衍筮法就不需要花多少时间,筮人自有大量的空闲去动刀笔作记录。

《巽》卦九二爻辞:“巽在床下,用史巫纷若吉,无咎。”《周易集解》引东汉荀爽注说:“史以书勋,巫以告庙。”来知德《周易集注》则说:“史巫者,善于卜吉凶之巫也,故曰史巫非两人也。”甲骨卜辞的“巫”和“筮”同义。当以荀爽为是;来氏的“史巫非两人”为是,但他以史为“善巫”则有些令人莫名其妙。
老子既熟《易》,他的学说当然与《易》有渊源,后世信奉老子为开山祖的道教,崇尚太极八卦不是没有理由的。《老子》中的有关内容:
2关于“一”和“生生”的概念
“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”
“大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞。”
“天下万物生于有,有生于无。”
“万物得一以生。”
22、关于天、地、人的概念
“有物混成,先天地生。……故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”
“天地相合,以降甘露。”
23、关于尊贵和象的概念 
“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”
“执大象,天下往。”
“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形,道隐无名。”
2、有关《系辞》中圣人制器,结绳而治的说法
“为天下谷,常德乃足,复归于朴,朴散则为器,圣人用之,则为官长。故大制不割。”
“蜒植以为器,当其无有器之用。”
“使有什伯之器而不用。使民复结绳而用之。”
“善结无绳约而不可解。”
以上所记的可以使人想到,老子是在探究比“太极”和天、地、人的“三极之道”还要更高深的道理“复归于无极”,而《易》却始终是他的基础。《易传》中的多种说法或是已成文的东西应在老子之前已有,才可能使老子有所依托。

从历史发展的一般过程来看,一个新学说的产生,需要建立在对旧有观念的清算上,即需要建立在前人的基础之上。如果说《易经》和《易传》的观念原是古圣人和周王朝一直用之有效的根本法宝,而在春秋时期出现的前所未有的礼乐崩乱诸侯争霸的局面下,法宝已不大灵验并也已被他人所掌握(诸侯如管仲取用它便大做了一番功业),到了诸侯互相吞并的战国形势已见分明之时,身为东周史官的老子有感于世道变化的猛烈,摈弃法宝创出了自己新的观念就是挺自然的了。在那个时代,老子的学说很有些进步或是反动的意见,书中对传统思想和政治现状的针对性显而易见,也难怪他“见周衰”出关“莫知其所终”了。
六、本篇的归结
自两汉以来,有关《周易》的注疏和著作足可汗牛充栋,以上所举的多数资料,也已经两千年来的学者们翻查过无数次,以作者的浅陋学知,固难以肯定从中就发现了什么新东西。也许是探索的出发点与前人有所不同,产生了一些有区别的观点而已。
《易传》成书的作者,或可能是战国末期之前的孔子学派的人。但其中有部分内容,既不能排除为孔子所作,亦不能排除在孔子之前已经出现,如《说卦》、《象传》、《文言》和《系辞》等的部分内容,这已被史料所证实。 这类内容是对《易》的专门解释,而它涉及卦象和卦辞的定义及繁杂的概念,不可能只是停留在口头的传授上。筮的出现至少可追溯到商代未期,其有关八卦的成因及筮法等重要资料也断不会只做口传而不做文字,何况筮史为一家,因此可以肯定会作有一套书籍,即由一套可能分为数册的附加性的筮书,以备学习和经常参考之用。这种书籍与《易经》密不可分,并更为原始也更加高级。我们不妨暂叫它做“象衍筮书”。

 

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